Новая философская энциклопедия - чжи

В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (ею жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь ц)ы)»(*Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», М, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинкпии с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать (правду] и отрицать ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1 А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (сия) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Луньюй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» — «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, t е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» — «Весы суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносоставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянство (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син) ; «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» — «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens.  Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэем. «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» — «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие  разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан-и